《礼记》全译
《礼记》
《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编。《礼记》的作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的七十二弟子及其学生们的作品，还兼收光秦的其它典籍。
《礼记》一书之得名《礼记》，始于西汉。如《汉书·韦玄成传》云：“太仆王舜、中垒校尉刘欲议曰：《礼记·王制》及《春秋穀梁传》，天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。其文曰：‘天子三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯二昭二穆，与太祖之庙而五。’”在西汉，《礼记》亦单称《礼》，或单称《记》。如《汉书·孔光传》云：“上于是召丞相翟方进、御史大夫王根，皆引入禁中，议中山、定陶王谁宜为嗣者。方进、王根以为，定陶王帝弟之子。《礼》曰：‘昆弟之子犹子也。’定陶王宜为嗣。”又《通典》卷八十三引戴圣《石渠礼论》云；“闻人通汉问曰：‘《记》曰：君赴于他国之君，曰不禄；夫人，曰寡小君不禄。’皆不能明。”按《孔光传》所谓“《礼》曰”云云，见《礼记·檀弓上》；《石渠礼论》所谓“《记》曰”云云，见《礼记·杂记上》。魏晋以后，《礼记》更有《小戴礼》之称。如《经典释文·序录》引晋司空长史陈邵《周礼论序》云：“戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是谓《小戴礼》。”我在这里引证陈邵的话，其意仅仅在于指出魏晋时已有《小戴礼》之称，至于“戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是谓《小戴礼》”的说法，今日学者已悉知其误，兹不具论。麻烦在于，《礼》、《礼记》、《小戴礼》之名，在两汉时，并非为四十九篇之《礼记》一书所专用，十七篇《仪礼》，彼时也有《礼》、《礼记》、《小戴礼》之称。皮锡瑞《经学通论》云：“汉所谓《礼》，即今十七篇之《仪礼》，而汉不名《仪礼》。专主经言，则曰《礼经》；合记而言，则曰《礼记》。许慎[shèn] 、卢植所称《礼记》，皆即《仪礼》与篇中之记，非今四十九篇之《礼记》也。”分辨颇为明晰。《后汉书·儒林传》中再三提到的《小戴礼》，是指戴圣所传的十七篇《仪礼》，也不是四十九篇的《礼记》。明白了这种二书共名的历史现象，我们就可以避免一些认识上的错误。之所以产生这种二书共名现象，从内因上讲，主要是由于《仪礼》和《礼记》二书的内容紧密相关。论其本源，《礼》、《礼记》、《小戴礼》之称，本属于十七篇之《仪礼》，后来渐次为四十九篇之《礼记》所夺。故黄以周《礼书通故》卷一云：“自魏晋号四十九篇为《礼记》，亦谓之《小戴礼》，而东汉十七篇之名《礼记》、名《小戴礼》者，又为四十九篇《戴记》所夺，于是别号之为《仪礼》。”二、《礼记》四十九篇的编者与作者就十七篇之《仪礼》与四十九篇之《礼记》而言，二者在两汉的地位甚不相伟。当时立于学官的《礼》，是十七篇之《仪礼》，不是四十九篇之《礼记》。在两汉时，《仪礼》是经，而《礼记》不是经，只不过是《仪礼》的附庸而已。今之所谓《礼记》者，“礼”，指《礼经》，即今之《仪礼》；“记”，犹如学习《礼经》时的笔记，它显然不是正式教材，只是附属于经文的参考资料，这种资料可以对经文进行某种解释、补充或归纳。《礼记》四十九篇的编者，郑玄认为是西汉的经学家戴圣。他在《六艺论》中说：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”由于《汉书·艺文志》没有明确著录《礼记》四十九篇及其编者，郑玄的这个说法便是最早最权威的了。现代学者洪业先生对此传统看法提出了质疑，认为今本《礼记》虽与戴圣不无瓜葛，但并非戴圣一人所编。而是在戴圣之后，郑玄之前，今礼之界限渐宽，家法之畛(zhěn)域渐灭，而《记》文之钞合渐多，不必为一手所辑，不必为一时之所成。详见其《礼记引得序》。其说颇有益于人们进一步思考，但尚不足以推翻传统旧说，盖证据犹不足也。《礼记》四十九篇的作者，也是一个难以说清楚的问题。为《礼记》作注的郑玄没有把这个问题说清楚，为《礼记》作疏的孔颖达也没有把这个问题说清楚，后人就更不消说了。除了个别篇的作者可以指实以外，大多数篇的作者无法指实。孔颖达就老实地承认：“未能尽知所记之人也①。”《汉书·艺文志》礼家所载的“《记》百三十一篇”，可以说是今本《礼记》的最主要的源头，说到这百三十一篇的作者，班固也只是注云：“七十子后学者所记也。”既然我们无法逐篇地指实作者，那么，笼统地说是“七十子后学者所记”恐怕还是可取的。“七十子后学者”这一概念所含的历史跨度甚大，可以说上起春秋，下迄西汉（如果采用洪业先生之说，则是下迄东汉），从亲聆孔子教诲的七十子之徒，到西汉的儒者，都包括在内。这里应该指出，《礼记》中有许多“孔子曰”、“子曰”、“子言之”一类的字眼，有的整篇都是“子曰”、“子言之”。孔颖达认为这都是孔子的话，其实并不尽然。对此，梁启超曾加以澄清：“各篇所记‘子曰’、‘子言之’，不必尽认为孔子之言。盖战国、秦汉间，孔子渐带有神话性，许多神秘的事情皆附之于孔子，立言者因每托孔子以自重。要之，《礼记》所说，悉认为儒家言则可，认为孔子言则需慎择也②。”注：①《礼记正义》卷一；②《要籍解题及其读法》。三、《礼记》的内容与《礼记》的地位的日益提高《礼记》四十九篇的内容相当杂，据刘向《别录》的分类，或属制度，或属通论，或属明堂阴阳，或属丧服，或属世子法，或属祭祀，或属子法，或属乐记，或属吉事，共九类，每类的篇数也多寡不等。因其内容杂，所以被人们看作是一部儒家的礼学杂编。从今天来看，它是我们研究战国、秦汉时期儒家思想的宝贵资料。其中固然有糟粕，但也不乏精华。举例来说，其《礼运》篇中对于大同社会、小康社会的深情描述，《学记》篇中关于教学相长、尊师重教的阐述，并不因其年代久远而略有减色。还有不少章节，富于哲理，意味隽永。继承并进一步发掘《礼记》的积极成分，也是我们弘扬优秀传统文化的一项内容。我们已经知道，西汉时的《礼记》只是《仪礼》的附庸，《仪礼》是经，立于学官，《礼记》则无此殊荣。但就其对西汉社会政治的影响来看，恐怕在当时《礼记》已经超过了《仪礼》，而西汉后期尤其如此。从《汉书》的记载来看，朝廷在讨论诸如祭祀、宗庙、立储等重大问题时，往往援引《礼记》为说。翻阅《汉书》，这样的例子很多。本文开头举了两个《汉书》的例子，由此可见一斑。王莽改制，其理论根据之一便是《礼记》，尤其是《礼记》的《王制》。即令稍事翻检《汉书·王莽传》，也不难看出此点。至于《礼记》对西汉学术思想的影响，我们从董仲舒的《春秋繁露》、桓宽的《盐铁论》、刘向的《说苑》和《列女传》中都不难找出痕迹。从以上事实中笔者得出这样一种观感，即在西汉时，《礼记》虽然无经之名，但已在很大程度上有了经的实。东汉末年，郑玄为《礼记》四十九篇作注，这件事可以看作是《礼记》脱离《仪礼》而独立的开始。从此以后，《礼记》的地位日益上升，《仪礼》则日趋式微。曹魏时，《礼记》已立有博士。北朝时，“诸生尽通《小戴礼》。于《周礼》、《仪礼》兼通者，十二三焉①。”这说明当时的学者热衷于《礼记》之学，对《仪礼》、《周礼》已相当冷淡。到了唐代，《礼记》正式进入经的行列。此时，《礼记》一书，“人皆竞读”②；而《仪礼》一书，“殆将废绝”。对于《仪礼》来说，真是每况愈下。到了北宋，王安石变法，干脆就废掉了《仪礼》。从此以后，作为经书的《仪礼》，可以说是徒有其名了。《礼记》与《仪礼》这种戏剧性的变化，其原因何在？从古到今，学者无不认为《仪礼》难读。在西汉，连礼学专家徐襄也只能做到“善为颂，不能通经”③。所谓“颂”，是指具体的礼节动作；所谓“经”，即指《仪礼》。唐代的韩愈在《读仪礼》一文中曾说：“余尝苦《仪礼》难读，‘又其行于今者盖寡。”清代的阮元在《仪礼注疏校勘记序》中也说：“《仪礼》最为难读。”我认为，《礼记》的由附庸变为大国，《仪礼》的由大国而日趋衰落，这种现象恐怕不能用《仪礼》比较难读来解释。如果说难读，“佶屈聱牙”（jí
qū áo yá
）的《尚书》在《十三经》中应该说是首屈一指，但其经典地位却始终岿然不动。我想，原因主要在于《礼记》与《仪礼》二书的内容不同，并因此而影响了人们的对其取舍。《仪礼》十七篇，篇篇都是一大堆繁琐的礼节单，篇与篇之间又多有雷同。《乐记》说：“陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也。”《仪礼》十七篇，除《丧服》一篇外，都是这种“礼之末节”。其枯燥无味自不必说了，更严重的是脱离时代，脱离生活。《仪礼》的内容极少具有可塑性，它近乎一堆僵硬的教条。“安上治民，莫善于礼”④，随着社会的发展，《仪礼》的内容越来越不能满足封建统治者“安上治民”的需要，在这种情况下，统治者将其弃之如敝屣[xǐ] 也就不足为怪了。《礼记》则不然，它虽然也记载了一些礼之末节，但它也同时论述了这些末节的意义所在；更重要的是，它主要是讲理论，它为封建统治者提供了极富弹性的礼治理论，而这种理论正好满足了统治者“安上治民”的需要，所以赢得了历代统治者的青睐，地位日益上升。清代学者焦循说：“以余论之，《周官》、《仪礼》，一代之书也。《礼记》，万世之书也。《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣（引《礼记补疏序》）。”语似偏颇，却也道出了《礼记》日益走红的根本原因。《礼记》的日益走红已如上述，但问题并未到此为止，似乎《礼记》的风头还没有出够。这就要说到《大学》和《中庸》。《大学》和《中庸》本是《礼记》中的两篇，北宋时开始受到学者们的特别关注。到了南宋时，朱熹就将这两篇纳入他的《四书章句集注》。从此以后，随着朱熹《四书》受到官方的大力推崇而风行于世，《大学》、《中庸》两篇的身价也随之倍增，成为封建社会后期家喻户晓之书。这样以来，说到《五经》，有《礼记》；说到《四书》，也涉及《礼记》，真是风头十足。注：①《北史·儒林传上》；②《经学历史》（中华书局本210页）；③《汉书·儒林传》；④《孝经，广要道章》。四、《礼记》的郑注和孔疏今本《礼记》为郑玄所注。郑玄（127一200)，字康成，尝遍注群经，为一代大儒。《后汉书》有传，兹不赘。在郑玄之前，马融、卢植都曾为《礼记》作注。郑玄与卢植同为马融弟子。马、卢之注不传，清人有辑本，但所得也不多。卢植之注，郑玄注《檀弓》“晋献公之丧”节尚偶一用之，而马融之注，则郑注未尝一引。《礼记》之学，从魏晋到明清，其间除了西晋时曾一度使用王肃注、明代曾一度使用陈澔《礼记集说》外，其余各个朝代，无不奉郑注为圭臬。郑玄的注，文简义明，可以说是索解《礼记》的一把钥匙。但毋庸讳言，郑注也有其不足之处。有些注解错误，郑玄本人也知道，但书已作成，追改无及。例如《坊记》注引《卫风·燕燕》之诗，郑注以为夫人定姜之诗，而笺《诗》又以为庄姜之诗。其弟子问其故，郑答云：“注《记》时执就卢君，后得《毛传》，乃改之①。”王肃的《礼记》注，务在与郑玄立异。王肃的做法虽然是意气用事，门户之争，但所攻郑氏诸点，也并非无一是处。如果我们跳出经学家的圈子，用现代人的眼光来审视，那么，郑注的缺点首先倒不在于某些字句的训诂错误，而在于他作为封建社会经学家的某些错误观点和理论。例如，他笃信《周礼》为周公所作，从而笃信《周礼》为周制，而《礼记》中所载制度凡与《周礼》异者，即推之为殷夏之制，这样做的结果，往往造成是非颠倒。另外郑注往往征引纬书（汉代依托儒家经义宣扬符箓瑞应占验之书，相对于经书，故为纬书。）为说，而纬书之说类多荒诞，这反映了他的宗教神学思想。《礼记正义》（后来习称《礼记疏》）的作者是孔颖达。孔颖达(574—648)，字仲远，一云仲达，两《唐书》均有传。《旧唐书·儒学传》：“太宗以儒学多门，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。”据《唐会要》，《五经》义疏成书于贞观十二年（638)，初名《义赞》，有诏改为《五经正义》。贞观十六年（642)，《五经正义》又经过一次覆审。后来，由于太学博士马嘉运驳正此书之失，太宗又命孔颖达更为详定，功未就而孔颖达去世。高宗永徽二年（651)，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之，就加增损。“永徽四年（653)，颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经，令依此考试”②。皮锡瑞评论此事说：“自唐至宋，明经取士，皆遵此本。夫汉帝称制临决，尚未定为全书，博士分门授徒，亦非止一家数。注：①《郑志》卷中；②《唐会要》卷七十七。以经学论，未有统一若此之大且久者，此经学之又一变也①。”《礼记正义》是《五经正义》之一，凡七十卷。其作者一般只说是孔颖达，实际上作者多人。只是由于孔颖达年辈在先，名位独重，所以署名只有孔颖达一人之名，他人之名皆在“等”字之中。南北朝时，学者传习的都是郑注《礼记》，孔颖达等作《礼记正义》，也不例外。《礼记正义》之作，并非空无依傍，一切从头做起。恰恰相反，它是在南北朝学者所作现成义疏的基础上加以剪裁删理。至于如何剪裁删理，详见孔颖达《礼记正义序》，此不赘。孔颖达《礼记正义》的最大特点是申郑，即不随便与郑注立异。他在《正义》中不止一次地宣称：“《礼》是郑学，今申郑义②。”“此等并非郑义，今所不取③。”充分体现了“疏不破注”这一特色。当然，这种作法，利弊兼有。郑注说对了的，孔也随之而对；而郑注说错了的，孔也随之而错。应该指出，说孔疏的最大的特点是申郑，并不是绝对的。如果郑注有明显违背经文之处，孔颖达则舍郑而从经。这样的情况不少。例如，郑注《坊记》曰：“三岁曰新田。”但这和《尔雅》“二岁曰新田”之文明显相违，所以孔氏就说郑注错了。这种不一味盲从的做法，较之魏晋时某些学者“宁道孔圣误，讳言郑服非”的做法就显得态度认真些。孔颖达《礼记正义》的另一大特点是文繁。换言之，就是罗嗦。对于孔疏的文繁，赞誉者有之，非毁者有之。窃以为二者均有道理，并不矛盾。何者？如果繁其所当繁，那自然就是优点。这正如皮锡瑞所论：“孔颖达于《三礼》，唯疏《礼记》，实贯穿《三礼》及诸经。有因《记》一二语而作疏至数千言者。如《王制》‘三公一命卷’云云，疏四千余字；‘比年一小聘’云云，疏二千余字。注：①《经学历史198页》；②（(礼记正义》卷五十；③（(礼记正义》卷四十二。元元本本，殚见洽闻（dān jiàn qià wén
〖解释〗殚:尽，完全;洽:广博。该见的都见过了，该听的都听过了。形容见多识广，知识渊博。〖出处〗汉·班固《西都赋》:“元元本本，殚见洽闻。”
），又非好为繁博也。学者熟玩《礼记注疏》，非止能通《礼记》，且可兼通群经①。”如果繁其所不当繁，那自然就是缺点。这正如臧琳所讥：“有一二言意已明了者，加之数十百言，意反晦涩②。”注：①《经学通论·三礼》；②《经义杂记》。五、有关译注工作的交代首先交代一下所采用的《礼记》经文底本。我们采用的《礼记》经文出自八行本。八行本是注疏合刻之祖。之所以叫做八行本，是因为此本每半页八行。八行本，又叫越本，这是因为此本初刊于越州（今浙江绍兴市）；又叫黄唐本，这是因为主持此本初刻的官员叫黄唐。八行本初刻于宋光宗绍熙四年（1193)，是《礼记》注疏合刻最早的本子，也是最好的本子。此本在清代是孤本，陈鳣（zhān）《经籍跋文》说它“诚希世之宝也”。阮元在校勘《礼记注疏》时，固已心知八行本之善，他本莫及，无奈此本在当时为海内孤本，阮元但闻其名而未尝一见，盖欲求之而不可得，不得已而求其次，乃以十行本为底本。这是时代造成的遗憾。潘宗周《礼记正义校勘记》说：“《礼记注疏》得阮校而后信为可读，及校此本（按：谓八行本），乃敢言《礼记注疏》以此本为最不贻误读者。”信哉斯言！我们曾经把八行本与今日通行的阮本对校了一遍，得出这样一个结论，即八行本不仅在注文、疏文方面优于阮本，而且在经文方面也优于阮本。例如，《檀弓下》“不殆于用人乎哉”，阮本脱“不”字；《月令》“山陵不收”，阮本误作“山林不收”；同篇“度有短长”，阮本作“度有长短”，而王引之《经义述闻》认为作“短长”为是。诸如此类，不一而足。采用八行本，自然就省掉了不少不必要的校勘记。或曰：为什么不用唐文宗开成年间的《唐石经》本呢？答曰：由于岁月侵蚀和后人磨改，今存《唐石经》已大失旧貌。冯登府《唐石经考异》云：“开成去古未远，犹为纯备。然几经后人之手，一误于乾符之修改，再误于后梁之补刊，三误于北宋之添注，四误于尧惠之谬作，遂失郑唐之旧。”这是一。另外，《礼记》中的《月令》一篇，《唐石经》用的是唐玄宗《御删定礼记月令》，和汉人所传的《月令》在文字上有许多不同。这是二。其次交代一下我们是怎样译注的。除了要遵守出版社规定的全书体例外，在注解时，脑子里始终存在着颜师古注《汉书》时的几句话：“凡旧注是者，则无间然，具而存之，以示不隐。其有指趣略举，结约未申，衍而通之，使皆备悉。若泛说非当，芜词竞逐，苟出异端，徒为烦冗，只秽篇籍，盖无取焉。旧所阙漏，未尝解说，普更详释，无不洽通①。”我们也知道这样做有点悬得太高，自不量力；但我们还知道“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下”的道理。所以我们只有尽自己最大的努力，做到不自欺，不欺人。至于实际上究竟做到了什么地步，不敢自必，热诚欢迎读者批评。说到《礼记》的译文，近三十年来，特别是近几年来，最早是台湾，接着是大陆，就像雨后春笋似的，令人目不暇接。尽管其中良莠不齐，但不管怎么说，都是走在我们前面的先行者，都有值得我们学习的地方。有的时候，我们的心情简直就是“眼前有景道不得，崔灏题诗在上头”。但俗话说文贵创新，有道是见仁见智，人心不同如其面，所以我们的译文还是我们自己的。至于成败利钝，不敢知，幸读者明鉴，不吝赐教。本书为全国高等院校古籍整理研究资助项目。
