从西方文化的历史发展看科学与宗教的辩证关系

一、对科学与宗教之关系进行重新反思的必要性

长期以来，我们一直对于科学与宗教的关系问题抱着一种过分简单的看法。一般的观点认为，宗教的产生和存在是由于科学技术水平低下，理性精神不发达，因此，随着科学技术的发展和理性精神的壮大，宗教必然会走向消亡。然而，面对科学技术高度发展的西方世界，尤其是美国，这种关于科学与宗教之关系的传统观点正在日益受到严峻的挑战。当今的美国在科学技术方面无可争议地处于世界领先水平，但是，美国至今仍有90%的人信仰基督教，40%以上的人经常去教堂进行宗教崇拜活动。在中国，情况也有相似之处。今天的中国比起改革开放以前的中国，在科学技术水平方面无疑是大大地提高了，但是统计资料表明，目前中国信仰各种宗教的人数也在迅速增长。面对着科学技术与宗教信仰同步发展而非此消彼长的新现象，我们有必要从根本上重新思考科学与宗教的关系问题，而不应该采取一种无视现实的自欺欺人的蒙昧态度。

自从儒家思想在汉代被定为独尊地位以来，中国传统文化、尤其是精英文化(儒家知识分子的文化)在本质上就具有一种无神论的倾向，"神道设教"成为人们尊神事鬼的主要原因，宗教的全部目的就在于道德教化。中国人未曾真正领略过西方人对于宗教信仰的刻骨铭心般的深刻感受，也未曾经历过宗教的暴虐和理性的专制这两种相反的极端。正因为如此，我们对于科学理性与宗教信仰之关系的理解往往是抽象的和形而上学式的，即简单地把二者看作是一种水火不容的对立关系。

毋庸置疑，科学与宗教在西方曾一度处于水火不容、你死我活的对立关系中，但是，这种对立状态并非科学与宗教的全部关系，而只是二者在一定历史阶段中所呈现出来的一种特定关系，正如它们曾经也在其他的历史阶段中呈现为一种水乳交融的同一关系一样。在西方历史长河中，科学与宗教的关系是一种动态的、随着时代的发展而不断调整和变化的关系。我们只有用这种辩证的眼光来看待二者的关系，才能真正理解科学理性与宗教信仰在当今时代所表现出来的那种微妙的共生关系。

二、古希腊文化中科学与宗教的同一关系

在西方文化摇篮时期的希腊时代，科学与宗教二者是难分彼此的。希腊最早的一批科学家和哲学家，都具有很深的宗教情结。例如被我们称为第一个唯心主义者的毕达哥拉斯，他既是一个伟大的哲学家，又是一个杰出的数学家，更是一个奇怪的宗教团体的创始人。他的宗教团体有着十分奇怪的戒律，比如说，不许吃豆子、不许在大路上行走等等。据说，毕达哥拉斯有一次受到了反对者的围攻，好不容易才逃脱，可是由于他不愿意践踏面前的一片豆子地，最后还是被敌人抓住并被处死[1](P36)。也许我们觉得他很愚蠢，可是我们不要忘记了，这个宗教神秘主义者本身却是伟大的数学定律--毕达定律(即勾股定律)的发明者。他在哲学上提出了数是万物本原的重要思想，由此奠定了西方形而上学(传统意义上的)之根基。在希腊的数学知识中，几何学是从埃及人那里学来的，而代数则是希腊人的创造。几何与代数的区别在于形与数的区别，形是具体的，数却是抽象的。古代埃及人由于丈量土地的需要，很早就发明了几何学，但是埃及人的抽象思维能力远远比不上希腊人，因此，古代埃及人没有从几何学里抽象出代数定律(如毕达定律)，没有完成从几何学到代数学的跨越。但是，毕达定律的创立不久就引起了西方数学史上的第一次危机，即无理数的危机。按照毕达定律，一个两直角边分别为1的直角三角形，其斜边却无法用一个分数式来加以表现(古希腊人尚不知道无理数)。这样就导致了一种把数看得比形更加神秘、把思想的对象看得比感官的对象更加真实的倾向。罗素认为，这种倾向在西方哲学史上直接导致了形而上学和神学的产生，并且蕴含着中世纪基督教神学关于上帝存在和灵魂不朽的一系列逻辑证明[2](P64 65)。自从无理数危机出现以后，数与形就一直处于彼此分离的状态，直到17世纪笛卡儿创立了解析几何，才在数和形之间重新建立起对应关系。在这个漫长的分离过程中，形变得越来越不重要了，而数则发展演变为形式化的逻辑系统，成为西方哲学和神学的重要根基。这套逻辑系统对于感官现象不感兴趣，但是对于那些看不见、摸不着的东西却极尽证明之能事，并且往往得出与感性常识正好相反的结论(如古希腊哲学家芝诺关于阿喀琉斯追不上乌龟的证明、飞箭不动的证明以及智者高尔吉亚关于无物存在的证明等)。这样就培养了西方传统哲学思维的一种基本倾向，即"眼见为虚、思想为实"(与中国人强调"眼见为实"的经验主义正好相反)。这种倾向使得唯心主义在西方哲学史上成为主流思想，同时也培养了西方人重逻辑、重形式(即本质)的思想传统。这种重思维而轻感觉、重逻辑而轻经验、重本质而轻现象的哲学倾向，既是古希腊数学思想发展的结果，也与当时的宗教观念、特别是希腊宗教中的命运观念密切相关。在柏拉图的哲学中，对理性知识(理念)的强调是与对灵魂不朽的信仰密不可分地联系在一起的;即使是亚里士多德的审慎的理性主义，其形式与质料的理论最终也引出了作为"不动的推动者"和一切存在的终极目的因的宇宙之神。在这一点上，中世纪著名神学家托马斯·阿奎那深受亚里士多德哲学的影响，他在进行上帝存在的证明时认为:从机械论的推动-受动关系来看，一个事物总是被另一个事物所推动，而这个推动者又被第三个东西所推动，在整个推动-受动系列里，总会有一个原始的第一推动者(不动的推动者)，上帝就是这个第一推动者。或者从一个作为结果的经验事实出发，由结果追溯原因，而原因还有原因，如此推下去，总得终止于某一点，这最后的原因就是上帝。这种论证方式所遵循的基本原则或公理，按照罗素的数学语言来描述，就是"没有首项的级数是不可能的"。虽然我们也可以设定另一种与之正好相反的基本原则或公理，即设定世界无论是在推动-受动系列、因果系列还是完满性系列上都不存在一个首项(唯物主义就是这样设定的)，但是我们却不能不承认亚里士多德-阿奎那的论证方式也是一种理性的论证方式，不同之处仅仅在于，它与唯物主义的预设公理正好相反。如果说唯物主义的公理系统必然导致无神论的结论，那么亚里士多德的这种理性论证方式却由于其预设的公理而必然走向神学。由此可见，无论是柏拉图所代表的神秘主义， 还是亚里士多德所代表的理性主义，都并未在科学与宗教之间划出一条泾渭分明甚至截然对立的界限。在古希腊文化中，正如现实与理想、人间与天国都处于一种相互融通的状态中一样，科学理性与宗教信仰也仍然处于一种原始的同一关系之中。

三、中世纪基督教文化中宗教信仰对科学理性的压抑

到了中世纪，基督教信仰成为凌驾于整个西欧社会之上的唯一意识形态，在这种情况下，神学也就成为至高无上的学术，而科学和哲学都成为神学的奴婢。基督教本身是在一种苦难的社会环境中生长起来的，它曾经长期忍受了罗马帝国统治者的残酷镇压，基督教的光辉灿烂的天国理想正是植根于苦难绝望的现实土壤之中的。诚如德国著名诗人海涅所言:"基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的极乐之中。"[3](P5)正因为如此，在基督教的历史根基中浸透了对骄奢淫逸的希腊罗马文化的刻骨仇恨。在这样的情况下，基督教一旦羽毛丰满，成为一种占统治地位的宗教，它就必然要表现出一种与希腊罗马文化截然相反的价值取向和文化姿态。古典文化(即希腊罗马文化)是物质主义的、享乐主义的和现世主义的，中世纪基督教文化则是唯灵主义的、禁欲主义的和彼岸主义的。古典文化将科学理性和宗教信仰融为一体，中世纪基督教文化则极力用宗教信仰来贬抑科学理性。在中世纪，科学被当作巫术和邪教一类的东西，完全没有独立的地位，必须仰承宗教信仰之鼻息，从而被扭曲得面目全非。比如说，中世纪的宇宙论主张"地心说"，其原因固然有希腊时期天文学家托勒密的影响，但是最重要的原因却是由于《圣经》中的说法。在《圣经·创世记》中，上帝创造了宇宙万物，最后以自己的形象为模型创造了人，并且把人置于宇宙的中心，让他管理宇宙万物。这种宗教信条成为科学必须遵守的基本圭臬，中世纪的科学完全把经验抛在一边，仅仅依靠神学教条和逻辑推理作为根据。在这种情况下，科学当然只能是徒具虚名，发展水平极低。在知识水平普遍低下的文化环境中，具有一点粗陋的科学知识的人们往往把精力放在点金术等巫术式的研究上，其目的在于创造奇迹，点石成金，所谓科学完全是一种异想天开的伪科学。而人们的理性精神则被引向那些繁琐无聊的经院哲学问题，深深地沉沦在关于上帝存在、灵魂不死等宗教信条的形式论证之中。

中世纪基督教神学中有一种神秘主义的观点，即坚持用信仰来反对理性。拉丁教父德尔图良有一句名言:"正因为其荒谬，所以我才相信。"[注释1]基督教所宣扬的那些基本信条，如道成肉身、童贞女怀孕、死而复活等等，对于理性来说是难以接受的，然而正因为如此，它们才值得信仰。信仰的东西本身就是不合理的，是理性所无法理解的。人们不禁要问，为什么这些理性无法理解的东西反而成为基督教的真理呢?一些偏激的基督教思想家回答说，我们的理性就像一个狭小的器皿，而基督教的真理则如同浩瀚无边的大海，如果一个狭小的器皿装不下大海，我们难道能够指责大海的浩瀚吗?同样，如果我们的理性不能理解《圣经》中所记载的那些奇迹和基督教的奥秘，那么应该受到指责的并不是这些奇迹和奥秘，而是我们的理性本身。这种神秘主义观点的核心就在于强调，基督教的真理是比我们的理性更高的东西。这种神秘主义构成了中世纪基督教文化对于科学理性与宗教信仰之关系的基本观点。众所周知，科学技术是建立在经验和理性的基础之上的，而经验和理性恰恰是与奇迹相对立的。中世纪的基督教信仰把奇迹置于理性和经验之上，奇迹的根据是上帝的启示，这些启示分明地记载在《圣经》之中。因此，如果理性与《圣经》相违背，那么错误的肯定是理性，而《圣经》是绝对不会出错的，因为那是上帝的语言，上帝的语言怎么可能错误呢?在这样一种观念的绝对支配之下，中世纪西欧的基督教文化确实是非常愚昧的，而科学则完全处于宗教信仰的压抑之下，处于奄奄一息的濒危状态。

四、西方近代文化中科学理性的

崛起及其对宗教信仰的批判科学与宗教之关系发展的第三个阶段就是西方近代文化。从15世纪开始，随着文艺复兴和宗教改革等文化运动的开展，以及航海活动的蓬勃发展和经济领域中的重大变化，在仍然被基督教信仰所笼罩的西欧社会内部，科学理性精神开始逐渐崛起。宗教改革运动的一个重要后果，就是打破了罗马天主教一统天下的思想专制格局，基督教(广义的)内部发生了分裂，不同的宗教教派纷纷产生，并且与正在崛起的民族国家相互激励。这种宗教分裂的后果首先是引发了长达一个世纪之久的宗教战争。到17世纪中叶，当人们终于发现，为了宗教信仰而打仗流血是一件愚蠢的事情时，在西欧思想领域中就产生了一种宗教宽容的氛围。正是在这种宗教宽容以及随之而来的普遍宽容的精神氛围中，科学理性开始逐渐壮大，而宗教信仰则日益衰落。

在17世纪，虽然科学理性在怀疑主义和经验主义的保驾护航之下有了长足的发展，但是基督教信仰在西欧毕竟有着一千多年的历史传统，它的影响在西方文化的土壤中是根深蒂固的。在这样的情况下，科学最初只能采取一种妥协的方式来谋求自身的发展，而不可能公然地与宗教信仰相对抗。诚如著名科学史家丹皮尔所言:"17世纪中叶所有的合格的科学家与差不多所有的哲学家，都从基督教的观点去观察世界。宗教与科学互相敌对的观念是后来才有的。"[4](P219)17世纪的伟大科学家们，像伽利略、牛顿、惠更斯等人，都并非无神论者。他们所创立的科学理论虽然在客观上颠覆了宗教的传统观念，但是在主观上他们仍然是虔诚的基督徒。大家都知道，牛顿后半生在科学方面没有什么建树。后半生他干什么去了?他把所有精力都用于去证明上帝的存在了。那个时代的科学家们根本就不敢、也不想去怀疑上帝的存在。科学要想获得一席之地，获得独立的权利，就必须与宗教信仰保持一种协调的关系。正是在这样的精神文化背景下，在科学发展最快的英国产生了一种被具有自由思想的科学家和哲学家们普遍推崇的信仰形式，即自然神论。自然神论构成了从上帝到牛顿、从宗教信仰到科学理性过渡的一个重要中介。自然神论的核心思想说到底就是突出理性的至高无上意义，认为即使上帝也要服从理性的法则。上帝按照理性法则创造了世界，然后他就不再干预世界，让世界按照自然规律(即理性法则)来运行。这样科学家们就有事做了，他们就可以放心大胆地研究自然规律了。以往的宗教信仰总是用《圣经》作为根据，用上帝的奇迹来任意干预自然界的运行。传统的上帝是绝对的自由意志，他可以随心所欲地让奇迹发生。何谓奇迹?奇迹就是自然规律的中断和破坏。人死之后化为黄土朽骨，这是自然规律，然而上帝却可以使人死而复活，这就是奇迹。但对于以研究自然规律为己任的科学家来说，自然界必须杜绝奇迹，否则任何研究工作都是不可能的。为了让上帝一次性创造了自然之后，不再任意地干预自然，聪明的自然神论者提出了一套非常精致的理论。这套理论一方面证明了上帝是世界的创造者，另一方面却把上帝束之高阁，赶出自然之外，使他再也不能随心所欲地在自然界中产生奇迹。这套理论被称为"关于上帝存在的设计论证明"，它的大致内容如下:当你行走在荒漠中，一脚踹到一块石头时，你不会感到惊奇。然而当你一脚踩到一块钟表时，你一定会在感叹它的精美的同时，由这块钟表推出一个能干的钟表匠，虽然你从来没有见过这位钟表匠。同理，当我们面对比钟表更加精美和谐的大自然时，我们当然也会从中合逻辑地推论出一位自然的创造者--上帝。如果说这个论证以一种理性的方式证明了上帝的存在，那么由此推导出来的一个演绎推理则把上帝给架空了:假设在我们面前有两块钟表，一块钟表时快时慢，需要不断地加以调校;另一块钟表则精确无误，分秒不差。这两块钟表分别是两位钟表匠的作品，那么试问这两位钟表匠何者更高明?毫无疑问，当然是那位制造了精确无误的钟表的钟表匠更加高明。而上帝就如同这位钟表匠，他一次性地创造了自然界之后，就不再对它进行调校，任其遵循内在固有的法则运行下去。因此，自然界越是有序、越是严格地遵循齐一性的规律，就越能充分证明它的创造者的智慧和全能。反之，一个经常出现奇迹的自然界，正如一块需要不断调校的钟表一样，恰恰说明它的创造者是一个蹩脚的钟表匠!

自然神论的这种理论，要求上帝也必须按照理性法则出牌，必须遵守自然规律，而自然规律在当时典型地表现为牛顿的万有引力规律和力学三大规律。因此，上帝实际上也必须服从牛顿。上帝虽然在名义上是世界的主人，但是他却是一个长期不在家的主人，他把世界交给他的大管家牛顿，因此世界就按照牛顿的法则运行起来。这个理论不仅在自然界中适用，在17世纪英国的政治生活中也同样适用。1688年，英国发生了光荣革命，1689年国会通过了《权利法案》，确立了君主立宪政体。在君主立宪政体中，国王也必须遵守宪法，就像上帝也得遵守自然规律一样。这种宪政制度是理性精神在政治生活中的典型体现①。继自然神论之后，又出现了泛神论者，泛神论把上帝等同于自然，自然万物中都显示出上帝的神性，这种神性就是自然规律。这样就把上帝和自然完全等同起来了。在经历了这两个环节以后，到了18世纪后半叶，法国启蒙运动中涌现出一批无神论者，即百科全书派思想家。他们公然宣称:只有自然，没有上帝;只有理性，没有启示和奇迹，主张把一切都拉到理性的法庭面前接受审判。法国启蒙思想家激进、机智，但是却比较浅薄。他们喜欢标新立异，公开树起了无神论的大旗，彻底否定上帝。他们把宗教信仰解释为愚昧和欺骗的结果(在这一点上，中国人对于宗教的一般理解深受法国启蒙思想家的影响)。例如法国启蒙运动的精神领袖伏尔泰把神说成"第一个傻子所遇见的第一个骗子"，梅叶认为，一切宗教"都是先由奸猾狡诈的阴谋家虚构出来，继而由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和权贵用法律加以维持和巩固"[5](P676)。霍尔巴赫说:"宗教常常是一种行为的体系，被想象和无知发明出来……一句话，世界上一切宗教体系都是放在这些粗陋的基础上的;它们最初被一些野蛮人发明出来，但现在仍支配一些最文明的民族的命运。"[6](P16)然而，宗教真的就是愚昧加欺骗、傻子遇到骗子的结果吗?影响了人类各民族文化达数千年之久的宗教信仰就是这么简单的一件事吗?这种解释显然是不能令人满意的。因此，法国启蒙思想家的这种对宗教的简单化观点不久就遭到了更加深刻的德国思想家(如康德、黑格尔等人)的批判。德国虽然比法国贫穷、落后、保守，但是德国人在思想方面却比法国人深刻得多，在宗教信仰方面也比法国人虔诚得多。黑格尔在批判伏尔泰等人的观点时一针见血地指出，基督教这种千百年来无数人为之而死的宗教信仰，决不是"欺骗"二字所能概括的!

经过启蒙运动，我们发现，上帝在西方人的信仰中并没有被彻底摧毁。在法国相信无神论的大多是贵族和知识分子，而老百姓仍然相信宗教。法国大革命时，罗伯斯庇尔就曾发表演讲，认为无神论是不名誉的，它是为贵族的特权和社会不平等现象作辩护的，而平民百姓却需要一个上帝来慰籍受苦受难的心灵和惩罚不公正的社会现象。在这方面，法国启蒙运动阵营中的一匹黑马--卢梭--代表了平民的宗教态度。卢梭虽然也是一位激烈地反封建和反教会的启蒙思想家，但是他却一方面抨击天主教会的专制暴虐，另一方面也攻击无神论者的麻木不仁。他的理想是建立一种新宗教，他心中的上帝既不是天主教的上帝也不是新教的上帝，而是道德良心。他曾经说过:一颗真诚的心，就是上帝的真正殿堂。卢梭在科学理性已经凌驾于一切之上的启蒙时代里，勇敢地承担起拯救宗教信仰的历史重任。在这一点上，他成为西方宗教信仰内在化和道德化的一个开端，成为康德和施莱尔马赫的精神导师。

五、西方现代文化中科学与宗教的妥协和互补

法国启蒙运动标志着科学理性在经历了长期的委曲求全之后，终于开始扬眉吐气地对宗教信仰进行全面的清算。科学理性取代了宗教信仰而成为生活的主宰，成为唯我独尊的新上帝;而基督教信仰则在理性的法庭面前被攻击得遍体鳞伤，似乎已经虚弱到了朝不保夕的程度。在这种情况下，康德作为科学与宗教之关系的一个调节者应运而生。

众所周知，康德无疑是近代西方最伟大的思想家，他的全部工作都指向一个终极目标，即自由，而自由只有在科学与宗教的协调中才能真正实现。康德曾经说过，在他一生中有两个人对他影响最大:牛顿让他看到了井然有序的宇宙中的自然规律，而卢梭则让他看到了人心深处的道德良知。大家都非常熟悉康德的一句名言:有两样东西使我们感动，那就是头顶的星空和心中的道德律。康德豪迈地宣称:人给大自然立法。同样地，人也给自己立法，这就是我们心中的道德律。康德承认，正是卢梭使他学会了尊重人，而尊重人说到底就是尊重人心中的良知或道德律。虽然康德在性格情操、生活方式和行为准则等方面都与卢梭大相径庭，但是他们两人的思想却非常一致，都强调良知或道德律，强调行为的善良动机，把宗教的根基建立在道德之上。康德既是一个伟大的科学家和理性主义者，同时他又具有虔敬主义的宗教底蕴。他的著名的"三大批判"所要解决的根本问题，就是调解认识与实践、科学与宗教之间的矛盾。在《纯粹理性批判》中，他最大的功劳就是把上帝从自然界中彻底驱逐出去，自然界中只有理性颁布的自然规则，没有上帝的立锥之地。因而，科学家们就可以心无旁骛、高枕无忧地直接面对大自然，而无须考虑任何与上帝相关的问题。

但是，康德让科学在宗教面前获得独立地位的条件是为宗教也保留了独立的地盘，他把自然界交给了科学，却在人的内心世界中为宗教信仰留下了场所。在《实践理性批判》里，康德从道德的角度把上帝重新确立起来。他认为，我们每个人都有内在的道德律，都可以做到自己立法、自己遵守。但是这种道德律只是一种应然状态的法则，人追求道德完善的过程是一个极其漫长的过程，而且道德与幸福在现实世界中也往往处于相互分离的状态之中(有德的人不幸福，幸福的人无道德)。因此，康德就在自由意志的根据之上作了两点假设:第一、人追求道德完善的过程不是此生此世可以完成的，必须假定灵魂不死;第二、现实世界中幸福与道德相分离的状况在未来的理想世界中可以通过以福配德的方式得到解决。在那里，一个人的道德水准越高，他就会享受到越多的幸福。这样就需要一位保证以福配德的绝对公正性的执行者，这就是上帝。这就是康德关于上帝存在的道德证明(虽然康德本人否认这是一个证明，而强调它只是纯粹实践理性的一个悬设)，这个证明直到今天仍然让西方人非常信服。康德调解科学与宗教之关系的最重要的意义在于:上帝存在的场所从外在的大自然转向了人们内在的道德世界，成为人们道德生活的重要支柱。一个人要遵守道德法则，他总是需要一个理由的，这个理由就是心中的上帝。在这个意义上，上帝实际上就等同于我们中国人所说的良心--这就是我们的道德根基，没有一种超越性的信仰，是很难坚持道德追求的。与康德相似，另一位德国思想家施莱尔马赫从内心情感的角度说明了上帝存在的必要性。他认为，对上帝的信仰既不属于知识，也不属于道德，而是属于情感。也就是说，上帝只是我们心理上的情感安慰，他源于我们心中的绝对依赖感。人在情感方面都有软弱的时候，这时他需要一种依托。当我们遭受灾难的时候，我们都难免会惊惶失措，我们在心理上都感到自己需要一个支撑。这使我们想起了"911事件"，当恐怖分子对美国进行袭击时，美国人民在心理上的第一反应就是:上帝保佑美利坚!由此可见，上帝实际上已经从自然界的创造者转化为道德行为的根据和内心情感的慰藉者。他存在的场所已经不在外部世界，而在每个信仰者的心中。

自从康德和施莱尔马赫之后，在科学与宗教之间似乎达成了一种妥协，二者形成了一种各司其职和相互补充的关系:科学研究自然界，解决物质生活问题;宗教关注人的道德情感世界，解决精神生活问题。二者既不像古希腊时那样合二为一，也不像中世纪和启蒙运动时期那样相互对立，而是尽量保持一种井水不犯河水的共存关系。我们对自然界研究得越深，就越会发现，自然界并不提供解决灵魂终极关怀问题的答案。科学的范围无论伸展到哪里，它都会在这个范围之外面对着一个无限的领域，这个领域不属于工具理性的对象，而属于信念、情感和道德的对象。把有形世界的问题交给科学理性，把无形世界的问题交给宗教信仰，这就是康德和施莱尔马赫所做的重大贡献。这也是笔者在开头的地方所谈到的，拥有现代科学知识的西方人为什么仍然会信仰宗教的根本原因。一个西方的科学家，一周五天在实验室搞科学研究，并不妨碍他周末到教堂去做祈祷，因为他面对的是不同的对象，解决的是不同的问题。在当今的西方社会，基督教信仰已经成为一种基本的生活习惯和价值形态，深深地渗透于西方文化的土壤之中。

上帝在现代西方文化中的意义已经与中世纪不可同日而语，对上帝的信仰已经不再是一个理论问题，而是一个实践问题;它并不涉及世界实际上是什么样的，而只涉及我们应该怎么样。正如海涅在总结康德哲学的意义时所说的:"难道他毁灭了上帝存在的一切证明正是为了向我们指明， 如果我们关于上帝的存在一无所知，这会有多么大的不便吗?他做得几乎像住在威斯特伐利亚的我的一位朋友那样聪明，这人打碎了哥廷根城格隆德街上所有的路灯，并站在黑暗里，向我们举行了一次有关路灯实际必要性的长篇演说，他说，他在理论上打碎这些路灯只是为了向我们指明，如果没有这些路灯，我们便什么也看不见。"[7]

【注释】

[1]德尔图良在《论基督肉身》一书中写道:"上帝的儿子死了;正因为这是荒谬的,却无论如何是应该相信的。并且他被埋葬了,又复活了;正因为这是不可能的,这事实却是确凿的。"后世的人们把他的这段话概括为:"正因为其荒谬,所以我才相信。"

【参考文献】

[1]北京大学哲学系.古希腊罗马哲学[M].北京:商务印书馆，1961.

[2][英]罗素.西方哲学史:上卷[M].何兆武，李约瑟译.北京:商务印书馆，1963.

[3][德]海涅.论浪漫派[M].张玉书译.北京:人民文学出版社，1979.

[4][英]W.C.丹皮尔.科学史--及其与哲学和宗教的关系[M].李珩译.北京:商务印书馆，1975.

[5]北京大学哲学系.十八世纪法国哲学[M].北京:商务印书馆，1963.

[6][法]霍尔巴赫.自然的体系:下卷[M].管士滨译.北京:商务印书馆，1964.

[7][德]亨利希·海涅.论德国宗教和哲学的历史[M].海安译.北京:商务印书馆，1974.