城市化过程中的民间信仰遗产保护研究

作者｜田兆元   

来源｜华东师范大学学报（哲学社会科学版） 

研究民间信仰有诸多的视角，或着眼于社会管理，或着眼于结构功能分析。但在民俗学看来，民间信仰是一种文化遗产，在乡村城市化的过程中，由于城市扩张，乡村离散，文化遗产与非物质文化遗产遭到巨大的挑战，面临失传消逝的危机。因此，我们对城市化进程中的民间信仰，应以传承保护的视角来讨论和分析。

作为城市文化遗产的民间信仰

近年来，管理层与学术界对于民间信仰的态度渐趋统一。从国家管理制度的层面，开始肯定民间信仰作为文化遗产的地位。2007年12月14日《关于修改〈全国年节及纪念日放假办法〉的决定》，把一些民间信仰特色很鲜明的传统节日增列为国家法定节假日，具有明显的肯定传统信仰的正面功能的意义。如清明节，是一个祭奠亡者、具有鲜明祖先崇拜意义的节日，清明节作为国家法定节假日，在一定程度上承认了祖先信仰的合法性。同样，端午节内容虽然丰富，但是作为一个对于诗人屈原的祭奠纪念的日子，信仰则是该节日的最基本的内涵，屈原祭奠是最典型的民间信仰行为。国家法定节假日的制定具有广泛的社会功能，促进社会和谐，满足民众信仰需求是其重要目的之一。

2004年8月28日，10届全国人大常委会第11次会议，表决通过了关于批准中国加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的决定，在中国掀起了非物质文化遗产保护的热潮。2006年5月，批准文化部确定的第一批国家级非物质文化遗产名录518项。在这518项中，从不同的角度列入民间信仰的内容，便是对于民间信仰的正面肯定。其中最突出的是非物质文化遗产名录第十项“民俗”中的内容，一方面是大量的各民族充满民间信仰色彩的传统节日列入，更具突破性的是列入了黄帝陵祭典，炎帝陵祭典，成吉思汗祭典，祭孔大典等十项传统祭祀以及厂甸庙会内容，这是新世纪以来中国文化观念的一大突破，也是国家管理民间信仰的制度上一大突破。因此，有人认为，国家级非物质文化遗产保护名录的“民俗”板块，实际上是保护民间信仰的一个曲折地表达，这不是没有道理的。同时，在这个十大类的名录中，其他大类也有民间信仰的内容掺杂其间。如第一大类的“民间文学”，神话，史诗和传说与信仰相关是客观的事实，而宝卷则是地地道道的宗教俗讲，这种文学形式本身就是跟信仰密切结合在一起的。“民间音乐”中，列入的寺庙音乐，宫观音乐这些内容，都是部分代整体，把民间信仰边入到国家文化遣产名录的行列。“民间舞蹈”的土家撒叶儿嗬，就是地地道道的土家丧葬仪式上的祭祀送亡的舞蹈。这样将民间信仰的部分内容拆开来申报文化遗产，一方面是地方保护民间信仰的策略，一方面也是体现了国家以不同的形式肯定民间信仰的作用，将民间信仰文化遗产化。

现在，我们大谈保护城市里作为文化遗产的民间信仰已经不再有法理上的障碍了。但是，现在大陆的城市管理者要把民间信仰当作城市遗产来看待，观念上还没有跟上去。而在一些国际化的大都市，情况却不同。如香港的黄大仙祠，即啬色园，绝对是香港的城市文化传统的代表建筑，同时也是重要的城市精神资源。澳门的妈阁庙，则是城市开放的象征，是著名的世界文化遗产地的文化空间，当然是澳门之宝。在香港和澳门，黄大仙和妈祖信仰是具有标杆意义的城市文化资源。在港澳，不仅这样知名的信仰得到重视，就是一般民间信仰，如土地神信仰，也得到极大的尊重。在澳门，几乎每一家商铺门边，都有一座小小的“门前土地财神”塑像和画像，每天都有香火供奉。而在居民区，多数人户门前有两尊神灵，上为天官赐福，下为门前土地财神。土地财神在香港同样得到重视，可以在城市中看到很多的“社公”坛，香火缭绕。香港澳门的民间信仰，在形成其特有的东方大都市文化中，具有重要的意义。

中国的非遗保护在过去整体上偏重乡村，偏重偏远少数民族地区，这当然很重要，但是，城市的非遗保护，尤其是城市民间信仰遗产的保护更加紧迫。早在非遗保护的初期，我们就提出过，对于城市的非遗保护要比对于乡村的非遗保护更加重要。大都市不仅是现代化的中心，更是文化传统的核心阵营，有着丰厚的物质文化遗产与非物质文化遗产的堆积，一些重要的风俗往往是由城市发动而推向乡村的。所以，城乡文化的互动早早发生，延续到现在，大都市的文化传统亟需保护。但是，人们至今还是没有认识到该问题的重要性及其严峻现实。

现代城市的发展，一方面是自身的文化遗产日渐消失，另一方面，它还连带着消灭乡村文化遗产，尤其是民间信仰遗产。把民间信仰当作一项文化遗产加以传承保护，已经是迫在眉睫的事了。

乡村城市化过程中的民间信仰遗产的生存危机

现有的城市的信仰生活往往被说成是一个杂烩，五方杂处，各种信仰交汇其间。但是我们仔细寻绎，还是会发现，城市所在地的本土信仰，即城市化之前的城镇和乡村的信仰依然是该城市的底色。以上海为例，我们可以见出，传统的民间信仰，即乡村与城镇时代的民间信仰依然在今天的大上海保留着，成为上海城市传统的基础。上海有六千年的考古学意义上的历史，也有两千多年的文献与口承的历史，即春秋时代楚春申君封地申，成为上海第一个文化地标。上海置县则是700多年前的元代至正二十九年（1292年），上海经济虽然发展很快，但也只是传统的城镇文化形态，领属乡村社会主体。元代以来的上海以棉花与稻子的生产为主，是农业社会兼有商业社会的形态，不是现代意义上的城市。这种情形一直到1842年上海开埠，上海才逐渐成为远东重要的经济金融中心。据历史学家的文献资料分析研究，在传统的上海民间信仰中，文昌帝君、施相公、东岳大帝、城隍土地、刘猛将、黄道婆、天后和五通五路神是主要的信仰对象。而民俗学家的调查，说明这些信仰还存活在城市生活中，我们在上海城市和郊区的庙宇里的调查过程中，都能够看到这些神灵的影子，以及信徒的信仰活动。这说明，在过去的城市化过程中，城市文化传统有一个重要的来源，即乡村的文化传统。乡村文化积淀到城市里，城乡间构成一种和谐的联系性主体。

过去的城市化是一种渐进的形式，城市缓缓向边缘延伸，一部分人慢慢变成城市户口，她们生活在大致上与过去接近的社区，有熟人关系，原有的乡村结构没有遭到很大的破坏。因此，乡村传统，城镇传统可以保留到城市生活中去。

但是，现在的城市化发展却完全不同了。城市的动迁会突然把一个巨大的城市社区迁到郊区农村，而郊区农民因为动迁，寻找居所四散而去，原有的村落结构破坏了。他们再也难以聚集起来完成相同的信仰仪式，因此，原有的乡村的信仰很可能在新的形势下难以在城市留下痕迹了。

我们在上海的宝山区的一个村子调查，发现这个村子有较为完整的宅神祭祀仪式。宅神，既是家宅之神，又是村宅之神。是一个对象比较含混的神灵，有人将其理解为“老祖宗”，有人认为是独立的宅神，是管理家宅和村宅的神。2000年前后，该村开始来了一批外来的人员借住村民的房屋，而村民因为土地被征用失去收入来源，住宅出租成为一个主要的收入来源。由于借住者往往有夫妻同住，或者其他形式的男女同居的情况发生，引起了当地人的不安。因为当地有一个禁忌:家中不容许外来的男女同居。假如外来的男女同居，就会给家里带来祸殃。这个民俗禁忌，在江南地区很多的省份都存在，长江以北的部分地区也有此禁忌。于是，借房获取经济收入与乡村的传统禁忌发生矛盾，村民陷入焦虑之中。他们既想获得经济收入，也不想触犯传统禁忌。就在焦虑持续的时候，村里又连续死掉两位老人。本来老人都算正常死亡，但是在这个非常的情况下，人们将这种死亡看作了非正常事件，认为这是因为村里借房，外人男女同居得罪了宅神的缘故。一时间，该村人心惶惶，觉得要大祸临头。那些没有借房的人埋怨借房的人家，借了房的人则心里压力倍增，不知如何是好。对面一所大学的师生在该村调查，给他们讲再多的破除迷信的话都没有用，他们的焦虑依然。这时，村里几位老人说起了50多年前的宅神祭祀的事情。他们认为，既然是得罪了宅神，那请道士或者是和尚来做一场法事，事情不就结了吗?这事迅速得到了村委会的同意，村委会从村企业里面拿出3000元钱来，每家再凑出几十元的分子钱，请来一班道士，做了一天安宅神的法事，村里人遂心安理得了。对于该事件，我们理解为这是民间信仰在解决现代性与传统禁忌之间的张力的特别的功能。房屋出租是一项商业行为，是具有现代性的行为，因为在传统的农村中，很少有出租自己的住宅获取经济收人的行为。住宅的商品化经营，是现代社会的产物。面对传统的禁忌，简单用科学知识来教育是难以凑效的，因为一项禁忌往往有数百年，或者上千年的积淀，人们的心理一时是难以解决的，有时，人们会在理性上认为没有问题，但在情感上，心理上存在焦虑却是事实，这对于人们的心理会是一种压力，带着这样的压力生活是不幸福的。当这样一项仪式活动举办以后，能够带来村寨的心理平和，这就是民间信仰的一种社会功能。

这种宅神祭祀要连续举行三年，当然此后的两次祭祀不需要那样再请道士或者是和尚来操办，大家简单地自己在村口道路上供奉叩拜一下就行。三年结束，可以等十二年后再行祭祀。这样一种祭祀制度，成本不是很高，也不是很频繁。十二年的期限，只是为了不忘记这种礼仪而已。祭祀制度的理性安排充分照顾了村落民众的负担能力。显然，宅神祭祀是一项与村落集团相协调的信仰制度。在当下，它有效地在传统与现代性之间充当了调停者，以其特有的方式促进了现代性的发展，又不至于与传统刚性冲突。该村子很方便地组织起来一场宅神祭祀，也充分说明长期共同生活积累的社会结构对于公共事件的处理是十分有效的。

但是很快，这个村子动迁了。这个村子的57户人家无序地迁到了多个城市居民小区，彻底离散了社会关系网络，因此，宅神祭祀这样一种民间信仰的仪式可能就在未来的城市里失去了生存的空间基础。那些乡村生活其间朝夕相处的生活改变了，邻里关系改变了，管理者改变了，谁还会来组织这样的祭祀活动呢?不同的群体居住在同一空间，即使是一部分人有着举办民间信仰活动的需求，也有能力举办相关活动，但是如果妨碍了其他人的生活，这也是现代城市生活不容许的。

这就是一个摆在我们面前的问题：农村城市化，农民不仅失去自己的物质遗产，如土地房屋，非物质文化遗产也可能将在这一过程中失去。中国农业社会几千年的文化遗产能否带入城市，这是一个严峻的问题。中国的农业文明发育成熟，农业文化遗产资源丰富。据2010年底文化部公布的统计数据，现列为县级以上名录的非物质文化遗产有7万项，而整个非物质文化遗产资源数目达到惊人的87万项之多。这其中，农业文化遗产占据了主导地位。假如城市化快速实现，几十万项非物质文化遗产资源将陷入濒危甚至消失的境地。城市的发展，连带着把乡村的信仰遗产破坏了。

这是城市化造成民间信仰遗产危机的一个案例，具有普遍性的意义。因为农民失去自己的原来的生活空间，离散其生活环境与邻里关系，他们不具备传承原有的民间信仰遗产的条件了。

而城市本身的文化遗产也在城市的旧城改造和居民动迁过程中遭到破坏。我们试以上海的传统妈祖信仰分析之。2006年妈祖祭典列名中国首批国家级非物质文化遗产名录中，2009年妈祖信俗还列为世界文化遗产名录。在过去，中国沿海地区都有很好的妈祖信仰传统，在台湾，妈祖信众达到百分之七十，世界很多地区都有关于妈祖的信仰。在上海地区，文献记载，从宋代起就有了供奉妈祖的庙宇和祭祀活动。解放前，上海有官建妈祖庙23座，会馆妈祖庙13座。上海是一个重要的妈祖信仰的文化区。但是，随着城市的发展，妈祖信仰却日渐衰弱。民国期间毁庙兴学打击了妈祖信仰，使得妈祖信仰的空间大大压缩，上个世纪后期，妈祖信仰的空间压缩愈演愈烈，一座最大的天后宫也在前年彻底拆除了，除一所妈祖庙移到松江重建以外，其余在城市中的妈祖庙宇全部被拆除。这都是城市改建的结果，传统民间信仰在城市中可以说遭到毁灭性地打击。

近年开始恢复起妈祖信仰，上海若干庙宇供奉了妈祖神像。但是，这些神像由于置于偏殿，无人知晓，无声无息，没有什么信众，几乎没有香火。如，位于虹口区北外滩一带的下海庙，曾经是出海者上下岸的地方，过去的下海庙，会有很多人来祭拜妈祖，妈祖信仰十分兴盛。如今的下海庙是一座佛教的庵堂，虽然还有一座妈祖像供奉着，却是信众寥寥。上海妈祖信仰的这种情形，代表了城市化以后民间信仰的真实状态。信众人口迁移离散，信众职业变化不再信奉妈祖，信仰空间确实造成信仰遗忘，合力造成了妈祖信仰的衰弱。原先上海的渔民，船民等，他们是信奉的主体，但是现在职业改变，便不再信奉妈祖了。现在上海民众中纯正的渔民，船民已经极少。所以这个信众集体整体消逝了。如今的上海妈祖信仰仅流为一种形式。

改革开放以后，大量的台湾商人和民众来到上海，有说五十万台湾人在上海，有说三十万台湾人在上海，这具体的数据没有办法统计，但是，按照百分之七十的台湾人是妈祖信众的概率，上海有十万以上的台湾同胞妈祖信众是没有问题的。这十万妈祖信众在上海没有足够的空间提供给他们举行祭拜活动。他们会偶然到松江去祭拜，但是路途很远，十分不便，而城市中竟然没有一处专门的妈祖信仰场所。这对于台商和台湾民众来说是一大遗憾。我们在田野调查中发现，有的台湾民众在上海只好把妈祖请到家里供奉着，而这样需要扩大租房空间，增加了在上海生活的成本。对于一个开放的上海来说，传统的民间信仰空间不足，实在是一大缺憾。

城市化的不当行为破坏了乡村的民间信仰遗产的传承，同时不当的发展形式也破坏了自身的文化遗产，在一定程度上削弱了城市的文化竞争力，这不仅是道义上违背了保护文化遗产的基本原则，在利益上也损害了城市形象本身。

保护民间信仰的空间与社区结构

找到造成民间信仰招致破坏的具体原因，我们就能够有针对性地找到解决的方案。城市民间信仰难以传承，不外两个原因：一是文化遗产的空间被压缩和挤占，二是信仰者的社区环境改变，文化遗产传承的生态遭到破坏。

城市注重经济发展，以经济建设为中心，但是在实施过程中不为文化遗产传承留下后路，这往往就断了民间信仰的生路了。据张化先生的文献调查，解放前，上海地区与民间信仰相关的庙堂有近千座之多，而这些空间，保留下来的不足十分之一，而同期人口却是成倍增长。那样一点空间怎么能够撑起民间信仰遗产的天地呢?

商务活动与地产开发占据了民间信仰的空间，如，有的乡村里的传统庙宇被征用为房地产项目用地。如上海某区的华村庙，原是三进建筑数亩土地的一座大庙，供奉着当地的城隍及其一干地方神灵，是周围多个乡镇的信仰中心。但是前些年华村庙所在地因为整体列为房产开发项目之中，华村庙被拆除。起初依然有数千名信众在原来的残庙遗址上烧香。这样干扰了房地产的开发和售卖，于是商人和联合起来，将信徒烧香的地点用铁栅栏圈起来搞了绿化，留下窄窄的人行道，外面就是流量很大的机动车道。这样，烧香者无奈，人数在逐年减少，成为民间信仰活动因为空间消失而逐渐萎缩的一个缩影。

另外一种民间信仰空间消失的情况是：不是商业发展侵占了民间信仰的空间，而是强势宗教占有了民间信仰的地盘。民间信仰是一种地方性知识，是地方的文化记忆，它是多元文化的载体。但作为一种信仰，它却是一个弱势群体。过去它曾被称为封建迷信，现在的具体的管理方法一时还没有找到很好的门径，因此处于尴尬局面。管理层曾有让佛、道这样的体系化宗教来托管这些小型的地方信仰的想法，但在实际的操作中，都是这些小型的民间信仰的空间被彻底占有的结局。一座座原有的民间信仰的神庙，结果被改了名称，变成了一座座佛寺或者道观，原先的民间神被置于一个小小的空间里，微不足道，实际上是被吞噬了。由于宗教发展中实际上存在着竞争，让一种宗教去管理另外一种实力单薄的信仰，其结局可想而知。在我们熟知的一座著名的寺庙里，它的志书明确记载，该寺庙历史上是占有一座龙王庙的空间而建立起来的。长期以来，寺庙还是承认这一历史事实，在寺庙的鼓楼下，为龙王给出一个小小的空间供奉着，无意间承受一些香火。龙王是中国重要的民间信仰，招致这样的结局已是令人惊讶了。但是，该寺庙的住持今年更是釜底抽薪，把龙王的小小雕像搬到库房去了，让龙王信仰的文化消失在大众的眼中。宗教的排他性是其本质属性，不是其他宗教打压民间信仰有什么问题，而是我们选择一种不当的管理模式，这就把民间信仰置于严重的不利的境地，让文化遗产招致了前所未有的危机。

因此，在城市生活中给那些民间信仰以真正空间，是一个没有被正视的问题。很少城市会把民间信仰列为自己的城市遗产。很少城市对于自己的民间信仰资源心中有数，甚至没有把民间信仰当一回事。这是民间信仰面临的最大困境。应该将他们原有的空间有选择地归还给民间信仰本身，民间信仰空间的管理，可以选择熟悉并传承信仰的文化遗产传承人来管理，而不是神职人员来托管。这样就可以将民间信仰和体系宗教的信仰区别开来。把民间信仰划归非物质文化遗产管理部门来管理，将是一条解决城市民间信仰遗产保护的重要途径。

文化遗产的空间已经得到法律的保护。新近出台的《非物质文化遗产保护法》总则第二条规定：“本法所称非物质文化遗产，是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所”。保护非遗场所已经有法可依，但是，谁是民间信仰的责任主体呢?这就是我们前面提到的民间信仰类的非物质文化遗产的传承人，必须遴选一批这样的人来承担文化责任。

乡村与城镇拆迁过程中，对于其原有的传统社区结构应该予以有效保护，不宜听之任之，任其离散。对于拆迁中的社区结构保护，应该进行制度化的规定，这样，他们可以带入原有的传统，在城市中继续存活，民间信仰可以在其土壤中获得传承。社区重建过程中，保护原有的居住格局和基本的社会关系，在汶川的灾后重建中有很好的实践。民众在选择住宅的时候，进驻一栋楼必须有五户熟人构成一组，这样他们还能够维持基本的交际圈网，延续传统，实行互助和交流。实践证明，这是一个很好的办法。

如果是拥有民间信仰遗产的社区，无论是乡村农民还是城市居民，都应该在拆迁中考虑文化传统的要素，必须是一个核心传承责任人与一批信众共同居住在特定的社区，以形成特定的文化生态，从而达到对于民间信仰的保护。在城市化过程中，给民间信仰以生存的物理空间至关重要；同时，给乡村和城市里的拆迁民众的社区结构予以制度性保护，也是非常必要的，因为只有文化遗产的持有者的合力才是城市民间信仰传承的保障。

田兆元，历史学博士，华东师范大学教授，博士生导师，现为华东师范大学社会发展学院副院长。主要从事神话学、民俗学与文化产业研究，现为中国民俗学会理事、中国汉民族学会理事、上海市非物质文化遗产保护专家成员。（来自百度百科）