“法、术、势”思想新探
摘要：在韩非之前，“法、术、势”并非互相孤立。道家、法家乃至荀子都有关于“法、术、势”的论述。在法家中，齐法家与晋法家对“法、术、势”有着不同的观点。荀子受到齐法家影响甚大，对“法、术、势”进行了道德化改造，将之完全消融于儒家的话语系统之中。在综合前人基础之上，韩非创造性地将“法、术、势”一体化，完成了“法、术、势”的融合与贯通，最终铸就了独具特色的韩非法家思想。
在先秦思想史中，“法、术、势”作为特定的学术话语与韩非有着紧密的联系。一般认为，韩非吸收了商鞅的 “法”、申不害的“术”、慎到的“势”。需要澄清的是，“法、术、势”在韩非之前并非完全孤立。上述说法，也不意味着商鞅只言“法”、申不害仅论“术”、慎到只重“势”，而不及其余。在《黄帝四经》、《文子》、《商君书》、《慎子》乃至《荀子》等先秦典籍中，多有论及 “法”、“术”、势”的文字。现存的《商君书》有《更法》、《错法》、《慎法》等诸篇，大抵可以看出商鞅重“法”的倾向。然而，《盐铁论·非鞅》中，“文学”却说 ：“商鞅以权数（通‘术’）危秦国”；《申子》原为六篇，仅存的两篇《大体》、《君臣》主要围绕“术”而言的；《慎子》原为四十二篇，仅存的七篇对“法”、“术”、“势”均有论及，很难说“势”在文本中具有特殊地位。颇值玩味的是，荀子批评慎到的不是“势”，而是“法”：“尚法而无法”[1]、“蔽于法而不知贤”[2]，诟非申不害不是“术”而是“势”：“蔽于埶[3]而不知知”。对此，英国汉学家葛瑞汉指出：“‘法’在慎到的轶文中居于主导地位，且荀子（似乎不知道《商子》）最初把‘法’和慎到联系起来，并称申不害为‘势’的倡导者。无疑，‘法’、‘术’、‘势’对于不同思想家的相对重要性只是强调和侧重的问题。”[4]
一、“法、术、势”：源流与演化
“法、术、势”在韩非及前期法家那里，基本是作为政治术语。“法”是法律，成文法，偏重于刑法；“术”是指君主驾御群臣的技巧、方法；“势”则指与权力紧密相联的政治地位、权势，且基本针对君主而言。不过，在先秦思想中，“法、术、势”，还有别的意思。“法”具有方法、技巧的意思，如兵家的“法”是指用兵的技艺；“术”也有方法、技巧的意思。所以，很多时候“法”、“术”意通，常常连用。而且，“术”也常常与“数”连用，在有些情况下可以互换；“势”除了作为政治范畴使用外，主要侧重于客观的状态，用以描述事物发展的趋向。那么法家的“法、术、势”与之存在什么样的关系呢？
首先，从“法”的发生学意义而言，有三个线索：1、道生法：《黄帝四经》明确说：“道生法”[5]。《管子》与《荀子》多处“道”、“法”连言。吕思勉亦说：“法因名立，名出于形，形原于理，理一于道，故名法之学，仍不能与道相背也。”[6]2、礼生法：《管子》认为：“法出于礼，礼出于治。治礼，道也。”[7]陈柱也说： “法家盖出于礼，礼不足为治，而后有法。礼流为法，故礼家流于法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”[8]3、刑始于兵：韩星认为：“在中国古代文献中，春秋以前的法一般称作刑，战争（征战）则通称为兵。所谓兵刑同一，是说上古的战争和刑罚是一回事。二者在本质上是一样的。所谓刑始于兵，是说刑或者刑律起源于远古的氏族战争。[9]
其次，先秦言“术”的派别有很多，如纵横家的“捭阖术”，神仙家的“长生术”，阴阳家的“阴阳术数”以及黄老道的“帝王术”。“术”具有强烈的工具理性的特征，然而，从“术”专为君主使用这一点来看，最与“法”家切近的还是黄老道的“帝王术”，适如郭沫若所言：“申子便有‘术’的提出，这其实是倡导于道家，老聃发其源，而申不害擅其用。”[10]刘泽华先生亦持类似的观点：“‘术’是专门研究君臣关系的理论，战国时期讲术的风气很盛，道家固不待言，是发明术的宗主。”[11]
最后，就“势”而言，先秦除了法家论“势”之外，最突出的要数兵家。《吕氏春秋·不二》中有“孙膑贵势”的说法，《孙子兵法》中则有《势篇》。尽管兵家所重的“势”指的是在军事斗争中如何占据有利的地形、位置，却与政治斗争中如何依靠权力确保自身的地位还是共通的。可见，法家至少与道家、儒家、兵家有着紧密的联系。它是在“百家争鸣”条件之下，汲取其他诸家思想养料的基础之上形成和发展的。
在韩非之前，法家已形成了对“法、术、势”的看法，甚至在《管子》中还可找到以“法”、“术”、”势”命名的篇幅，如《七法》、《任法》、《版法》、《明法》、《心术》、《形势》等。不过，法家的内部立场并不完全一致。有学者敏锐地发现，以齐国为中心的齐法家与以三晋之地（韩、赵、魏）为中心的晋法家有着很大的区别[12]。在齐国，儒家礼文化具有相当大的影响力，而田齐时期的稷下学宫具有极强的包容性与开放性。“三晋”则地处西陲，受戎狄文化影响很大，对儒家文化有很强的的排斥性。齐法家以管子、慎到等为代表，晋法家则以李悝、商鞅、申不害等为代表，实际上还包括后来的韩非。齐法家与晋法家在“法、术、势”上亦存在着明显的差异：
其一、两者都强调“法”，并注重刑赏。晋法家更偏重于“严刑峻法”，并且他们从根本上排斥儒家的礼义，反对儒家的德治路线。而后世如司马谈、班固等人批评法家“严而少恩”，准确地讲，应当是针对晋法家的。相对而言，齐法家更具有兼容性，开放性。齐法家不仅不反对儒家，而且还吸收儒家的道德教化思想，应用于实际的政治治理中。
其二、两者都强调“术”对于君主的重要性。不过就内容上，晋法家更侧重“君人南面之术”，突出驾御群臣的技巧与方法，且朝向具有纯粹工具理性的阴谋诡计方向发展。而齐法家谈的“术”，一则为治国安邦之道，二则为颇具道家色彩的“养心之术”。
其三、两者都侧重将“势”理解为与君主、权力相联系的地位。不过，就其产生的合法性而言，齐法家认为君主的“势”来源于国家与人民。如慎到认为：“立国君以为国，非立国以为君也。”[13]管子亦说：“天下之有威者，得民则威立，不得民则威废。”[14]而晋法家视君主的“势”为天然合理，并且借助于“势”无限拔高，凌驾于大臣及民众的地位之上，具有强烈的专制独裁性特征。
二、荀子：“法、术、势”的过渡与嬗变
在“法、术、势”的演变过程中，容易忽略的一个环节就是荀子。荀子是先秦思想的集大成者，在齐稷下学宫“最为老师”，并“三为祭酒”。荀子不仅是地位上可以与孟子相齐的儒家代表人物，而且法家的理论家韩非，实践家李斯是其弟子。故而，他也是“由儒而法之间的一道桥梁” [15]。
从现有史料来看，荀子虽是处于三晋之地的赵国人，但是，他的学术思想更多地受到齐国稷下学派的影响，所以《荀子》中才会出现很多论及法、术、势的内容。按照侯外庐学派的观点：“在战国时代的社会里，‘法’、‘术’、‘势’的思想已经是合法的，因此，这种思想渗透进荀子的理论的体系，自是顺理成章的。”[16]如果说，齐稷下法家思想本身就具有儒家道德化的特征的话，那么，荀子则将其贯彻得更为彻底。作为荀子的弟子，韩非的“法、术、势”是否直接就从商鞅、申不害、慎到那来？文献还不足以解答。若将荀子视为前期法家与韩非法家思想的过渡环节，可为我们探索韩非“法、术、势”思想的来源提供另外一条求解路径。
从前期法家到荀子那，“法、术、势”经历了奇特的嬗变，即作为法家的概念与范畴，基本被儒家的话语系统所吸收转化。在以“礼义”为核心的荀子思想中，“法、术、势”完全消融于儒家的价值立场之下：
首先，将“法”纳入“礼”的轨道，并赋予崭新的涵义。在《荀子》中，除了言“法””与“刑”相联系，以及几处批评与儒家对立的派别使用“法”保留法家意义上的“法”（主要是与刑法，刑罚相联系的“法”）之外，其它则基本进行了儒家伦理化的改造。这种改造主要有三个方面：1、将法家意味的“法”，作为儒家“礼治”的补充力量，以“礼乐教化”与“刑罚庆赏”相互补充，作为实现德治依凭的手段：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[17]2、将礼塑造成具有外在化，规范化，客观化特征的法，使其更具操作性和实践性，是谓以礼为法，礼法相即。正如杨荣国所言：“荀况所谓的‘礼’，从内容实质上来说也就是法。”[18]3、“法”作动词用，具有效法、学习、模仿的含义。在荀子那，“法”在这个层面的使用，与儒家的礼乐教化精神更加契合。《荀子·修身》：“学也者，礼法也。”这里的“礼法”，亦即“法礼”，是对礼的学习与效法。甚至，不论是法先王，还是法后王，其实质就是 “法礼”，只不过，对所效法、学习的典章受到时间回溯的影响，存在着理解的视阈差异而已。
其次，将具有价值理性特征的“礼”，衍生为工具理性特征的“术”。荀子所说的“术”，是“礼术”：一则意味着将礼的应用，上升到工具理性的高度，一则意味着以工具理性为特征“术”，必须受到以“礼”为核心的价值理性的引导和规范。他以是否合乎“礼”为标准，对术作出两种价值的区分：正（善）与不正（恶），并且肯定“择术”对于道德人格塑造的重要意义：“论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”[19]通过工具理性加以转换之后，礼的价值效用呈现了多样性：就个体生命呵护而言，是“治气养心之术”；就应对外在世界而言，是“天下之行术”、“常安之术”；在礼乐教化之后，个体的心灵世界获得了敞开，并与他者的心灵世界建立了联系与沟通，礼这时的运用，则谓之“兼术”。与法家推崇的“术”不同的是，荀子非常强调“术”使用的正当性。所以他极力批评法家视他人为工具与手段的阴谋权术，认为是“常危之术”。
最后，扩大“势”的外延，并将“势”作为实现道德教化可资利用的条件。荀子所谈的“势”，有两个层面的涵义：一方面，强调客观的存在状态和变化趋向，如：“安危之势”，另一方面，将法家的“势”外延扩大化，不再为君主独有，还包括君子，庶民阶层。而且，荀子谈”势”始终是作为道德教化可资利用的手段，而不是作为个人在权力欲支配下的追逐目的。荀子认为，人从本性上都希得到更好地位和发展机会，但是社会资源本身却具有有限性， 所以平均主义不太现实。只有依靠礼制进行等差秩序的规范，社会才能够实现和谐治理：“百姓之势待之而后安”[20]。而礼治的推行，则需要诉诸道德典范的人格魅力，尤其是一个世风日下的社会。在荀子看来，可以借助政治地位乃至权力加以强化来强化道德典范的辐射力量：“君子非得势以临之，则天下无由得开内焉。”[21]当然，取得权力的前提条件是价值合理性。所以他区分了“明主”和“暗主”：前者以得贤为急，后者则以得势为重。按照礼治的理想设计，道德修养的高低应当与社会政治地位是匹配的。“德”是主观之修为，而“势”则是与之相谐调的自然结果。荀子所言的“势”不仅蕴涵着伦理道德走向与政治权力结合的可能性，而且意味着道德赋予权力使用以合理性。他认为君子有“势辱”，但无“义辱”，其本质也无非是强调伦理道德对于政治权力具有优先性。
荀子将“法、术、势”完全纳入“礼”之下，或者突出礼的规范性特征，或者强调礼的工具效用，或者作为推行礼治的依赖手段。如此，理解荀子的“法、术、势”必须借助于对“礼”的理解，这显然也造成了“法、术、势”之间的有机联系无法得到很好地呈现。这一工作，是由他的弟子韩非完成的。
三、韩非：“法、术、势”的综合与创新
韩非是韩国贵胄，在其先祖韩昭候时，晋法家代表人物申不害就在韩国执政。特定的阶级立场以及当时激烈的权力斗争，使韩非更倾向认同法家思想。韩非的价值立场虽然与其师荀子相扞格，但司马迁说李斯：“乃从荀卿学帝王之术”[22]。韩非所学内容可能同此，如此则不影响他对荀子思想的继承与发展。只不过，韩非秉承了晋法家的路线，将荀子的“法、术、势”重新扭转到法家的发展轨道，并加以了综合与创新：
首先，将“法”作为“术”与“势”的载体和基础。韩非所言的“法”具有四个特征：1、规范性和公开性：由国家制定，并予以颁布执行的法律规章制度： “法者，编着之图籍，设之于府，而布之于百姓者也。”[23] 2、公正性和权威性：在法的贯彻过程中，身份、等级、才能、地位排除在外，一视同仁：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者不弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”[24]3、稳定性和统一性：在立法上尽管需要因时制宜，大抵要保证法的相对稳定性，不能朝令夕改：“法莫如一而固”。[25]
就“法”与“术”、“势”的关系看，不论是“术”，还是“势”，都紧紧依托于“法”。 无“法”不足以处“势”，无“法”亦不足以操“”术。一方面，“法”本身就具有权威性，君主的地位与权力是通过法来得到保障的。一旦君主的权力失去合法性，那么必然就导致政治失势。而且，君主可以通过法律的权威来震慑君臣群下。另一方面，“法”是公开的，是明的，“术”是隐秘的，是暗的，后者只是前者的配合与补充。
再次，发挥黄老道家的“无为术”，将之与“任法”、“任势”相衔接。在韩非那：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”““术”一则专为居于统治地位的君主所垄断；二则，它几乎成为一种“无所不用其极”的权术，是一种纯粹的工具理性的体现。三则它的针对的对像是臣子，是“潜御群臣”之术，是权力斗争的工具。四则，它与法的公开性不同，是人主暗用之机智。
韩非之学“归本于黄老”，而黄老学派恰恰从政治上发挥了《老子》的“君主南面之术”。韩非则更进一步，对之加以了发挥：一方面，他把“术”与“法”、“势”相结合，并以“法”、“势”来解释“术”。他主张“任法”、“任势”，正好与“任术”相呼应，本质上就是君主“无为术”。同时，“术”是“帝王之具”，不可或缺。另一方面，他赋予了“术”以更加丰富的内容，以“无为”为至高，以赏罚为“二柄”，以“任人禁奸”为圭臬，其具体应用则变幻多端。譬如“倒言反是”、“举错以观奸动”、“握明以问所暗”，等等。
最后，以“法”、“术”作为加强和巩固君主之“势”的手段：《韩非子·难势》：“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者，言人之所设也。”韩非将“势”区分为两种：一是“自然之势”，强调客观之形成；一是“人设之势”，强调主观之造成。韩非这样的区分是基于对“尚贤”一说的批评。他认为，尧舜式的贤人君主的出现概率并不高，即使出现，也无法撼动桀纣式暴君统治的根本，结果往往是：“势治者则不可乱也，而势乱者则不可治也。”[26]与其等待贤人政治的出现，不如谋求得势，走向强权政治。
借用马克斯·韦伯的理论，他认为权力是一个人将自己的意志强加于另一个人行为之上的能力，是一种强制力。而权威的力量则是来自人们发自内心的自愿服从。权威不能替代权力，却是权力的延伸，正如他所说：“纯粹的权力威望作为‘权力的荣誉’，实际上意味着统治其它实体的权力的荣誉，即‘权力扩张’。”[27]。在传统社会中，君主权力的获得通常是世袭的，这种以先天血缘为纽带的权力继承，可以理解为韩非所说的“自然之势”。但是，残酷的政治斗争，往往出现君主大权旁落的现象。所以，韩非看来，仅仅有权力是不够的，必须实现向权威的转换。而君主强化个人之权威，显然也就是追求所谓的“人设之势”。就治理精神而言，从权力压制到权威慑服，其实质也是走向“任势”，与韩非推崇的君主“无为术”不谋而合。
在韩非看来，“势”是人主之“渊”、“马”、“筋力”、“爪牙”、“胜众人之资”。对于君主而言，它是确证其存在，并凸显其存在的最有效载体。韩非认为人的本性是趋利避害的，即使是君臣父子之间，无非是赤裸裸的利益关系。不过，君主需要借助大臣进行自上而下式的治理，故而不得不赋予大臣以权力。但是，大臣一旦拥有权力，则往往又容易对君主构成潜在的威胁。因此，君臣关系，尤其是其间的权力关系构成了韩非政治理论探讨的重点。为了确保政治权力，君主就必须增强政治权威，而“法”的全面推行，“术”的变幻使用，成了一种必然的趋势。
综上，根据“法、术、势”的演变脉络，我们可以初步得出以下结论：法家的起源，很可能是多元交互的。但是，对其影响最大的主要是道家、儒家、兵家。然而，我们也不排除名家、墨家，阴阳家等学派的影响。同时，法家人物大多有“本于黄老而主刑名”的学术特征，据此可以推定，黄老学派，是法家成型的关键性环节。受到齐法家影响的荀子则对“法、术、势”进行了道德化的改造，将之完全消化于儒家的话语系统之中。不论是前期法家，还是荀子，尽管他们对“法、术、势”已经有所论述，但是三者之间还缺乏有机联系，并缺乏理论系统性。韩非在综合前人基础之上，创造性地将“法、术、势”一体化，完成了“法、术、势”的融合与贯通，最终铸就了独具特色的韩非法家思想。
作者简介：胡可涛（1979-），男，汉族，江苏灌云人， 中国矿业大学伦理学研究所 讲师，江西师范大学江右思想文化研究中心、道德与人生研究所兼职研究人员。学位：博士（清华大学） 研究方向：伦理学
[4] [英]葛瑞汉，张海宴译：《论道者：中国古代哲学论辩》，中国社会科学出版社，2003年版，第309页。
[16] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，人民出版社，1957年版，第572页。.
[27] [德]马克斯·韦伯，林荣远译，《经济与社会》（下卷），商务印书馆，1997年版，第225页。
